La perra de Alejandría, P. Pedraza (2)

Pilar Pedraza, La perra de Alejandría, Ed. Valdemar, p. 88:

«El hecho de que Bárbaro fuera un buen alumno no impedía que estuviera en desacuerdo con las teorías de Melanta, especialmente las relativas a la importanica del cuerpo, porque para los cínicos el cuerpo constituía la única posesión del hombre, mientras que para los órficos lo importante era el alma. Melanta no pertenecía formalmente a ninguna secta ni escuela. Era pagana a la antigua usanza, aunque se sentía especialmente unida a Dioniso. Para ella, Dioniso Zagreo representaba la embriaguez espiritual del contacto con la divinidad. Su descuartizamiento a manos de los Titanes era un ardiente símbolo de la pasión y las amarguras del alma que tiende a lo sublime desde la cárcel del mundo. En la práctica, aquellas ideas tenían mucho que ver con el cristianismo, tal como lo entendía Bárbaro, sobre todo cuando Melanta se refería a la necesidad de despojarse del elemento terrestre, propio de los Titanes, en favor de la luz del Dios»

La perra de Alejandría, Pilar Pedraza

Pilar Pedraza, La perra de Alejandría, Ed. Valdemar, pp. 47-49:

«Una vasija con miel se desbordó espontáneamente. Su ambarino contenido crecía, chorreaba, primero poco a poco, luego a borbotones y por último trabado y a la vez incontenible como lso ríos de lava de un volcán. Invadió la hierba formando un arroyo. Lo mismo ocurrió con los cántaros de vino y suero. Todo lo vivo crecía, todo lo líquido rebosaba y se derramaba, mezclándose en el suelo en vetas de colores frescos y aromas fragantes que enseguida se convertían en regueros de lodo pútrido. Aquella abundancia era terrible. Un cabrito sobrante, sacrificado y desollado, envuelto en hojas de viña y guardado en un zurrón, se puso a balar. Las mujeres no se atrevían a moverse, aterradas por los prodigios, y menos a abrir el zurrón para comprobar si el animal estaba vivo o muerto, sobre todo las que lo habían partido en pedazos. Los racimos de uvas que habían comido volvieron a llenarse de fruto. Esferas de oro y jade, pezones de rubí y carbúnculo, los henchidos de granos, al multiplicarse, se estorbaban unos a otros y parecían una masa de espuma creciendo en un hervor sin fin. De todos los prodigios ocurridos en el huerto ese día, éste fue el que más excitó la risa y la alegría sagrada de las mujeres, quer vieron en él una indudable manifestación del regocijo del dios.

Algunas salieron del recinto del huerto hacia el monte cercano. Bárbaro creyó que ian a dar un paseo, pero vio cómo se enredaba en su cuerpo algo que no era visible en sí sino en sus efectos, que las empujaba y las hacía correr. Lanzando agudos gritos que no expresaban placer ni dolor sino una súbita locura, desaparecieron entre los matorrales. De los melindres de las otras dedujo que ninguna quería llegar hasta aquel punto, pero le pareció que en el fondo envidiaban la fuerza con que el dios actuaba sobre las elegidas, a quienes las otras llamaban "panteras".

Melante, que se había sofocado, se sentó con la espalda contra el tronco de un árbol tapizado de hiedra, a la sombra. Su pecho subía y bajaba con un ligero jadeo. Aunque, a juzgar por su edad, seguramente ya no menstruaba, en aquel momento su cuerpo se convirtió en una fuente de sangre que empapó sus muslos y corrió viscosa por sus piernas hasta confundirse con las tiras de cuero teñido de púrprua de las sandalias. Su servidora Tánata y algunas mujeres trataron de auxiliarla, pero nada podía detener la hemorragia. La sangre, como el contenido de las vasijas, fluía de ella incontenible, empapando paños y los blancos manteles.

Cuando parecía que se iba a desangrar y que sin duda moriría, una anciana llamda Eulalia, iniciada en los misterios hasta el último grado, dijo que la dejaran tumbada sobre la hierba y le dieran un poco de vino puro: aquello no tenía remedio pero tampoco era peligroso y remitiría por sí mismo, y añadió que no la compadecieran, porque era la pantera más feliz de la jornada»

Teofanía, Walter F. Otto (4)

Walter F. Otto, Teofanía (El espíritu de la antigua religión griega), Ed. Sexto piso, pp. 120-121 :

«Tampoco quiere saber nada del eterno valor del individuo humano y del alma individual. El sentido de sus revelaciones es que no hacen recordar al hombre la dignidad de su propio ser ni la interioridad profunda de su alma individual, sino aquello qque se halla por encima de la persona, lo inmutable, las Formas eternas. Hay un abismo entre lo eterno y los fenómenos terrenales, a los cuales pertenece también el hombre en cuanto individuo. El individuo no entra en el reino de lo infinito. Lo que Píndaro, en el espíritu de Apolo, inculca a sus oyentes, no es la doctrina mística de un más allá bienaventurado o desdichado, sino lo que distingue a los dioses de los hombres. Ciertamente ambos tienen la misma Madre primordial, pero fugaz y fútil es el hombre, y sólo los dioses perduran (Nem., VI, 1 y ss.). El sueño de una sombra, esto es el hombre; pero cuando incide sobre él un rayo del cielo, entonces resplandece en su luz y la vida está llena de gracia (Pít., VIII, 95 y ss.). La corona de la vida es la memoria de sus virtudes. No la persona, sino lo que es más, el espíritu de las perfecciones y creaciones vence a la muerte, y eternamente joven flota, llevado por el canto, de generación en generación.»

Teofanía, Walter F. Otto, (3)

Walter F. Otto, Teofanía (El espíritu de la antigua religión griega), Ed. Sexto piso, p. 99:

«Así como esas deidades revelan al hombre la verdadera nobleza, la grandeza genuina, no por preceptos y enseñanzas, sino por su mero ser, así también le abren, por ese ser, las profundidades y lejanías del mundo.

»Con esto caracterizamos la esencia de la experiencia divina griega.

»Los dioes muestran a quien les mire la cara la riqueza infinita del Ser.

»La muestran cada uno a su manera: Apolo muestra el ser del universo en su claridad y orden, la existencia como cognición y canto sapiente, purificada de redes demoníacas. Su hermana Ártemis revela otra especie de pureza del mundo y de la existencia, la eternamente virginal, que juega y danza; es amiga de los animales y alegremente los persigue, la del rechazo indiferente y del irresistible encanto. En los ojos de Atenea reluce la magnificencia de la acción viril y reflexiva, del instante eterno de toda realización victoriosa. En el espíritu de Dioniso, el universo sale a la luz en su forma primordial, como impetuosidad arcaica y felicidad sin límites. Al resonar el nombre de Afrodita, el mundo aparece dorado, todas las cosas muestran el cariz del amor, del encanto divino que invita a la entrega, a la fusión y unión.

»Así podríamos seguir. Pero son suficientes estas imágenes. ¿No son, todas ellas, formas primordiales de la vida infinita del universo, de sus deleites y sus oscuros misterios? Las realidades del mundo son, en verdad, dioses, presencias y revelaciones divinas.»

Teofanía, Walter F. Otto (2)

Walter F. Otto, Teofanía (El espíritu de la antigua religión griega), Ed. Sexto piso, pp. 90-91:

«A deidades tales como Aidós o Kháris las llamamos "personificaciones", porque sus nombres están contenidos en el idioma como conceptos abstractos. Y, sin embargo, a veces es posible demostrar o hacer verosímil que el nombre del dios ha sido lo primero y el concepto abstracto ha derivado de él. Nos hemos acostumbrado desde hace mucho a hablar de "personificación" como si fuese un proceso muy natural, cuando en realidad tendríamos que preguntarnos cómo un ente de esencia impersonal -un ente abstracto- puede elevarse a lo personal. Basta plantear la cuestión para responder enseguida que eso es impensable. Aún hoy, el lenguaje poético abunda en esas figuras. Cuando Hölderlin se dirige a la "Paz" como a una diosa y la venera, ¿acaso habrá "personificado" un concepto abstracto? Actualmente erigimos estatuas devotas a la "Justicia", a la "Libertad". Y si, en el famoso acto popular Cada cual, la "Fe" se presenta como figura celestial, ¿es una personificación la que tanto conmueve a los espectadores?

»En realidad no hay "personificaciones", sino una despersonificación; igual que no hay ninguna "formación de mitos", sólo una desmitificación; de la misma manera, según la significativa frase de Schelling, no tiene sentido preguntar cómo habrá llegaod el hombre a Dios, cuando lo único que ha de preguntarse es cómo ha podido alejarse de Él.

»La figura mítica es un fenómeno primordial. Sólo porque las nociones de "Victoria", "Paz", "Libertad", "Justicia", "Amor", etcétera, son, en su origen, figuras divinas, míticas, han podido resurgir como seres sobre humanos en la poesía y el arte de todos los tiempos.

»De esta manera, la lengua misma, junto con las artes plásticas, nos confirman la veracidad de este aforismo atribuido a Tales: "Todo está lleno de dioses".»

Teofanía, Walter F. Otto

Walter F. Otto, Teofanía (El espíritu de la antigua religión griega), Ed. Sexto piso, p. 56:

«Allí, las potencias de la vida humana que nosotros conocemos como estados de ánimo, inclinaciones, exaltaciones, son formas ontológicas de naturaleza divina que, como tales, no sólo tocan al hombre, sino que, con su ser infinito y eterno, obran en todo el mundo terrenal y cósmico: Afrodita (el hechizo del amor), Eros (la fuerza amorosa y procreativa, Aidós (la delicadeza y el pudor), Eris (la discordia) y muchos otros. Lo que mueve íntimamente al hombre es el Ser poseído por poderes eternos que, siendo divinos, obran por doquier. El mismo Eros, que posee al ser humano, es una de las potencias y figuras primordiales del Cosmos, tal como lo muestra el comienzo de la Teogonía de Hesíodo y lo confirman innumerables testimonios. Y lo mismo o algo similar cabe decir de los demás dioses.

»Incluso las actitudes y posiciones morales son realidades, no cuestiones del sentimiento y la voluntad subjetivos, sino de la comprensión y el saber objetivos. Homero no dice que una persona piensa equitativamente, que asume una actitud amable, sino que "sabe" lo equitativo, lo amable. Por eso, la justicia, la honorabilidad, la moral, etcétera, pueden aparecer en cada momento envueltas en el resplandor del Ser divino. Por poco que nuestro intelecto esté de aacuerdo con ello, en el fondo tampoco nos es ajena esa idea. Nosotros también representamos la fe, el amor, la justicia como genios celestiales y no sólo por apego a las viejas tradiciones. Esto se llama irreflexivamente "personificación", en vez de aprender que también en nuestra experiencia reside mucho más que aquello de lo cual solemos darnos cuenta.

»En el mundo piadoso de la antigua Grecia, sin embargo, la vivencia de lo esencial era aún tan poderosa, que el engañoso egocentrismo de la mente humana aún no podía expresarse.»

Filosofía antigua, misterios y magia, P. Kingsley (4)

Peter Kingsley, Filosofía antigua, misterios y magia, Ed. Siruela, pp. 480-481:

«Una última consideración, que es, sin embargo, la más importante de todas: dondequiera que abordamos el fenómeno de las tradiciones esotéricas, vemos, una y otra vez, que en ese marco lo que importa no son las ideas o doctrinas, sino la capacidad que cada uno de nosotros posee para descubrir la realidad de dichas ideas y enseñanzas y apropiárnoslas. En el plano teórico, ello significa también recalcar que ideas supuestamente esotéricas acerca del universo y del hombre son un secreto a voces porque la finalidad de la enseñanza verdaderamente esotérica no es la de llenar la mente del discípulo o alumno con teorías fascinantes, sino la de ofrecerle la oportunidad de convertir dichas ideas y teorías en algo real. En otras palabras, la función de dicha enseñanza es darle cada vez menos ofreciéndole más y más aspectos prácticos. Y desde un punto de vista más práctico, cuando leemos testimonios de encunetros con tradiciones esotéricas y de obediencia a una disciplina esotérica, es frecuente que el autor de dichos testimonios se queje porque cree recibir menos doctrina o enseñanza que las personas ajenas a dichas tradiciones esotéricas. Ello supone que, sea cual sea la manera como abordemos la cuestión, no ha de sorprender que Empédocles emplee la doctrina de la reencarnación en el marco de un poema exotérico como si de un escaparate se tratara, no sólo para atemorizar a su público, sino también para estimularlo; mientras que, paradójicamente, en el documento más esotérico puede parecer que, desde el punto de vista formal, Empédocles esté dando menos cuando en realidad está ofreciendo más, toda vez que al discípulo le proporciona los principios clave que, con el tiempo, le permitirán responder a cualqueir pregunta por sí mismo.»

En el laberinto, Karl Kerényi (2)

Karl Kerényi, En el laberinto, Ed. Siruela, p. 92:

«Las espirales dibujadas y bailadas representan la continuidad de la vida de las criaturas mortales más allá de su muerte paulatina: lo que en el plasma es función, aquí encarna precisamente el sentido.»

En el laberinto, Karl Kerenyi

Karl Kerényi, En el laberinto, Ed. Siruela, p. 103:

«Un símbolo totalitario no puede ser solamente un símbolo inequívoco del sol como astro diurno. En Creta es posible que fuera un signo nocturno. El Minotauro en su centro, que también se representa con un esquema de marcha rápida -elevando las rodillas hasta formar un ángulo recto-, perdura como una criatura del inframundo, si bien este esquema parece unificar precisamente los dos aspectos de la esvástica: tanto si el movimiento es hacia la izquierda como hacia la derecha. La luz, la vida -o como se quiera denominar lo positivo, que es de lo que aquí se está tratando-, tampoco se extingue en el otro mundo; en otras palabras: ni tan siquiera el reino de los muertos, el Minotauro devorador, es inequívocamente negativo. La imagen del horrible hombre-toro varía con una estrella en el centro de la espiral-esvástica que corresponde al otro nombre del Minotauro: Asterio o Asterión. También varía con la luna que en todo tiempo renace el astro dominante del mitologema de Hainuwele-Perséfone. El laberinto, aunque siempre es nocturno y subterráneo en todas sus variaciones, es un símbolo de infinito.»

Filosofía antigua, misterios y magia, P. Kingsley (3)

Peter Kingsley, Filosofía antigua, misterios y magia, Ed. Atalanta, pp. 334-335:
«El primer aspecto que cabe considerar es que, de acuerdo con la leyenda del Etna y de la sandalia de bronce, el salto de Empédocles al fondo del volcán le ocasionó la muerte. En un contexto relacionado con el ritual -y ello, como hemos visto, es lo que aquí nos ocupa-, la muerte, y sobre todo la muerte en forma de un descenso a los infiernos, no constituye propiamente muerte alguna. Casi sin excepción, no es sino el primer paso en un proceso dinámico de muerte y de renacer a diferente nivel, con una nueva identidad. Por lo que respecta a la leyenda de Empédocles, no es en absoluto fortuito que sepamos que la secuencia ritual de descenso a los infiernos, muerte y regeneración fue practicada por los primeros pitagóricos en el Occidente griego (...)
»Para un griego morir y volver a nacer significaba morir mortalmente y volver a nacer inmortal o divino. Esta idea valía sobre todo para los primeros pitagóricos, en los círculos místicos del sur de Italia y Sicilia estrechamente asociados con el primer pitagorismo; y, a juzgar por los indicios al respecto en el Himno a Deméter, parece haber desempeñado también cierta relevancia en misterios asociados con Perséfone. Significativamente, el tema de la muerte e inmortalización rituales vuelve a aparecer en el papiro de París, en el que culmina en un ascenso al cielo. Bajo ideas diversas -muerte ritual y descenso, inmortalización y ascenso- no es dificil detectar un esquema subyacente de descenso a los infiernos como preludio de un ascenso al cielo. Esta aparente falta de lógica no es sino la lógica del mito. Se muere para volver a nacer; se desciende a las profundidades para ascender.»

Filosofía antigua, misterios y magia, P. Kingsley (2)

Peter Kingsley, Filosofía antigua, misterios y magia, Ed. Atalanta, p. 298:

«Finalmente, Empédocles alude al vigor de un hombre muerto, que podrá ser retornado del Hades. Las palabras exactas del filósofo indican claramente que lo que tenía en mente no era sólo un tipo de invocación nigromántica, sino un descenso en toda regla a los infiernos para recoger el alma de un hombre muerto, del mismo modo que lo hacía un chamán. No resulta difícil entender por qué se ha pasado totalmente por alto la promesa que Empédocles hace en el último verso del fragmento arrinconado por Diels al final del poema cosmológico. La idea de retornar a alguien del mundo de los muertos, en el contexto de la moralidad griega más convencional, era casi impensable. Incluso para alguien como Asclepio, de naturaleza semidivina, una empresa así estaba condencada al fracaso. Es cierto que Orfeo poseía en un principio la capacidad para retornar a los muertos a la vida, pero, por influencia del moralismo griego, dicha capacidad fue suprimida, y su empresa , convertida en una trágica historia. Y, pese a ello, detrás de la supresión se esconde lo que fue suprimido: en términos generales se aprecian tanto las analogías formales y estructurales como los contactos históricos que acercan al tracio Orfeo a la tradición chamánica del Asia Central. Ignorar dichas conexiones o intentar excluir la palabra "chamán" de toda reflexión y discusión sobre la religión griega porque fenómenos del mundo griego sólo pueden explicarse empleando palabras griegas, no es sino perpetuar el mito de una Grecia antigua cerrada a cualquier influencia externa, cosa que los propios griegos jamás hicieron.»

Filosofía antigua, misterios y magia, P. Kingsley

Peter Kingsley, Filosofía antigua, misterios y magia (Empédocles y la tradición pitagórica), Ed. Atalanta, pp. 373-374:

«Vale la pena, ya que estamos tratando de los pitagórios y de oráculos de sueños, hacer una última consideración al respecto. Han sido numerosos los estudiosos que han advertido las semejanzas existentes entre los famosos tabúes con respecto a la comida de los pitagóricos y la exigencia de ayuno como parte integral del ritual y la magia en la Grecia antigua: se trata de semejanzas tan claras que no pasaron desapercibidas ni siquiera en la Antigüedad. Más concretamente, la crítica ha llamado la atención a propósito de las semejanzas entre esos mismos tabúes y los rituales y misterios griegos relativos a divinidades infernales como Hécate y Deméter. Pero el aspecto en el que no se ha insistido demasiado es el hecho de que las semejanzas más claras son las existentes entre los tabúes pitagóricos y las exigencias marcadas para las personas que consultaban oráculos de sueños. Ello no es en absoluto sorprendente. Contrariamente a lo que se ha pensado siempre, las expectativas más inmediatas por parte de los pitagóricos cuando se trataba de contacto con la divinidad, solían dirigirse a los dioses infernales y no a los dioses del cielo; y en la Antigüedad la mejor manera de establecer contacto con las divinidades del infierno era a través de la práctica de la "incubación" -la espera de un sueño o de una visión durante el sueño, como regla general, en el suelo o incluso dentro de la propia tierra.»

Vida de Pitágoras, Porfirio (4)

Porfirio, Vida de Pitágoras, Ed. Gredos, pp. 37-38:
«Y si hay que dar crédito a sus biógrafos, antiguos e importantes, su acción consultora la ejercía, incluso, entre los seres irracionales. En efecto, a la osa de Daunia que importunaba a los lugareños la capturó, según dicen, y durante un tiempo la amansó, le dio de comer torta de cebada y frutos secos y, tras hacerle jurar que ya no atacaría a un ser animado, la dejó libre. Y ya, retirándose a los montes de encinas, no se la vio atacar en absoluto ni tan siquiera a un ser irracional.»
Ídem, p. 39:

«En otra ocasión, poniéndose junto a unos pescadores, en tanto su red arrastraba del fondo un gran copo, predijo la cantidad de peces que estaban recogiendo, precisando el número. Los hombres se comprometieron a hacer lo que se les ordenara si su predicción se cumplía; PItágoras les pidió, a su vez, que dejaran vivos los peces, después de contarlos con exactitud. Y lo más sorprendente es que ningún pez pereció, al permanecer fuera del agua, durante todo el tiempo que duró el recuento en su presencia.»

Ídem, p. 39:

«A la mayoría de las personas con que se relacionaba les recordaba la vida pasada que sus almas habían experimentado antaño, antes de vincularse al cuerpo que tenían. Y con pruebas irrefutables se declaraba a sí mismo la reencarnación de Euforbo, el hijo de Pántoo.»

Vida de Pitágoras, Porfirio (3)

Porfirio, Vida de Pitágoras, Ed. Gredos, p. 35:

«Para todos era especialmente notoria su afirmación de que el alma, en primer lugar, era inmortal y, luego, se trasladaba a otras especies de seres vivos, y, además de esto, que lo que había sucedido en alguna ocasión, en ciertos ámbitos temporales, de nuevo acaecía; y, sencillamente, nada nuevo había. También aseguraba que todo lo que de índole animada existía era necesario considerarlo de la misma parentela. Se cuenta, en efecto que fue Pitágoras el primero que introdujo en Grecia estas creencias.»

Vida de Pitágoras, Porfirio

Porfirio, Vida de Pitágoras, Ed. Gredos, pp. 30-31:

«Dice, pues, que Mnesarco, que por su origen era un tirreno de los que colonizaron Lemnos, Imbros y Esciros, y que desde su lugar de residencia visitaba muchas ciudades y recorría muchas comarcas, se encontró en una ocasión con un tierno niño que estaba tumbado al pie de un álamo grande y frondoso. Observó que, boca arriba, dirigía su vista al cielo, hacia el sol, sin parpadear, y que se había metido en la boca una caña delgada y fina, a modo de flauta. Contempló con admiración que se alimentaba del rocío que goteaba del álamo y lo cogió en brazos, suponiendo que, en cierto modo, era divino el origen del niño. Una vez que se estableció en Samos, fue adaptado por Androcles, natural del lugar que le había confiado la administración de su hacienda. En medio de un bienestar económico educó al niño (al que le puso por nombre Astreo) juntamente con sus tres hijos, Eunosto, Tirreno y Pitágoras.»

Vida de Pitágoras, Porfirio

Porfirio, Vida de Pitágoras, Ed. Gredos, p. 29-30:

«Antifonte, en su tratado Sobre la vida de los que sobresalieron en la virtud, refiere su austeridad en Egipto, cuando expone que Pitágoras apreció el modo de vida de los sacerdotes egipcios y deseó asumirlo, por lo que pidió al tirano Polícrates que escribiera a Amasis, el rey de Egipto, amigo y huésped suyo, para participar en los métodos educativos que recibían aquéllos. En consecuencia, una vez que llegó ante Amasis, recibió su instrucción junto a los sacerdotes; se relacionó con los heliopolitanos y se le envió a Menfis, como si se le destinara ante personas de mayor edad, aunque en realidad tal intención era un pretexto que aducían los heliopolitanos. De Menfis, con la misma excusa, partió junto a los diospolitanos. Al no poder aducir motivos, por temor al monarca, y pensar que, por el tamaño de las molestias, lo apartarían de su proyecto, le impusieron la observancia de unas normas rígidas y extrañas a la educación griega. Pero las ejecutó con entusiasmo, y fue objeto de tal admiración, que recibíó el permiso de ofrecer sacrificios a los dioses y asistir a sus prácticas, hecho del que no se tiene noticia se haya producido con otro extranjero. »

Eleusis, Karl Kerényi (3)

Karl Kerényi, Eleusis, Ed. Siruela, p. 155:

«Este culto en una gruta, que era el escenario de la epifanía divina en forma de planta, se basaba en el mito al que hemos llegado por varios caminos: un ser mítico muere, pero, aunque acompañada de dolor y derramamiento de sangre, su muerte es sólo aparente. Desde esta muerte mítica, cada muerte es una prolongación de la vida en dos dimensiones, una como planta, la otra divina. Para lograr esa inmortalidad sólo se necesitaba tomar la muerte -como hizo ese ser mítico- sobre sí mismo. En el culto de los muertos se suponía que todos los muertos habían hecho eso. Se creía que aquellos que sufrían la muerte del ser mítico en la forma de una ceremonia, una imitación ritual del mito, y la tomaban sobre sí tenían la seguridad de seguir viviendo después de la muerte de la misma manera, a la manera divina y a la manera de planta, entre las que no parece haber sido posible una distinción muy nítida. La religión de Dioniso tenía esa ceremonia, una iniciación que, como los misterios eleusinos, puede reconstruirse hasta cierto punto. La imitación del sufrimiento y la muerte de un ser divino, de los que fluyen beneficios para nosotros y para todos los hombres, es una característica común a otras religiones.»

Eleusis, Karl Kerényi (2)

Karl Kerényi, Eleusis, Ed. Siruela, p. 87:
«El kalathos puede haber pertenecido a la Core: para las flores que estaba recogiendo cuando fue raptada o para la lana que trabajaba cuando fue seducida por su padre, el Zeus subterráneo, Hades o Dioniso, que había tomado la forma de una serpiente -versión a la que alude el Himno órfico y que fue conservada principalmente por los poemas órficos-. La serpiente se enrolla alrededor de la cista mystica en la que Deméter está sentada y de la que se toma lo innombrado, algo misterioso, para meterlo en el cesto pequeño devolviéndolo luego a su lugar original. Es muy probable que en la cista mystica, entre las plantas que se pueden ver en las representaciones, estuvieran ocultos uno o más falos.»

Eleusis, Karl Kerényi

Karl Kerényi, Eleusis, Ed. Siruela, p. 70:

«En griego, podríamos seguir la pista a muchas palabras compuestas hasta llegar al hipotético adjetivo verbal myston, que puede significar solamente lo que se cierra en sí mismo: mysto-dotes es aquel que revela el secreto (Apolo en el Himno a la Musa de Mesomedes); mysto-graphos, el que escribe los secretos. Éstas son palabras tardías: las antiguas son mystes, y mysteria, el festival en el que se comunica el secreto.

»Los misterios, los que impartían el secreto mayor, eran los de Eleusis. Se celebraban en otoño, en el mes de Boedromión. Los mistos, "iniciados", llegaban en procesión ritual a este festival de "visión" en el que se alcanzaba la epopteia, el estado de "haber visto". A nadie que no hubiera sido iniciado se le permitía entrar en el recinto donde se celebraba algo más que myesis, el rito primero. Incluso para esta introducción al secreto se prescribía un secreto absoluto. Sólo se hacía público dónde y cuándo iba a tener lugar la myesis y lo que había que hacer para prepararla.»

El banquete, Platón

Platón, El banquete, Ed. Tecnos, pp. 53-54 (202 C- 203 B):
«—¿Qué cosa puede ser entonces el Amor? —le objeté—. ¿Un mortal?

—No, ni mucho menos.

—Entonces, ¿qué?

—Como en los casos anteriores —repuso—, algo intermedio entre mortal e inmortal.

—¿Qué, Diotima?

—Un gran genio (daimon), Sócrates, pues todo lo que es genio, está entre lo divino y lo mortal.

—¿Y qué poder tiene? —le repliqué yo.

—Interpeta y transmite a los dioses las cosas humanas y a los hombres las cosas divinas, las súplicas y los sacrificios de los unos y las órdenes y las recompnesas a los sacrificios de los otros. Colocado entre unos y otros rellena el hueco, de manera que el Todo quede ligado consigo mismo. A través de él discurre el arte adivinatoria en su totalidad, y el arte de los sacerdotes relativa a los sacrificios, a las iniciaciones, a los encantos, a la mántica toda y a la magia. La divinidad no se pone en contacto con el hombre, sino que es a través de este género de seres por donde tiene lugar todo comercio y todo diálogo entre los dioses y los hombres, tanto durante la vigilia como durante el sueño. Así, el hombre sabio con relación a tales conocimientos es un hombre "genial" y el que lo es en otra cosa cualquiera, bien en las artes o en los oficios, un simple menestral. Estos genios, por supuesto, son muchos y de muy variadas clases y uno de ellos es el Amor.»