La sabiduría del bosque, Antología de las principales Upanisads

V.V.A.A., La sabiduría del bosque. Antología de las principales Upanisads, Ed. Trotta, p. 36

«En la tradición védica, brahmánica y upanishádica hay un sentido profundo de adoración de la palabra en sí. Vac, Palabra o Verbo, es en sí la esencia de la revelación, la revelación y lo revelado, la creación y el objeto creado. Como concepto y expresión reveladora y revelada, creadora y creada, es el proceso evolutivo-involutivo de todo el universo.»

El Vedanta y la tradición occidental (8)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp. 309-310:

«(...) la ciencia metafísica se preocupa únicamente por el Sí inmortal del sí, el Alma del alma. Ese Sí o Persona no es una personalidad, y nunca puede convertirse en objeto de conocimiento ("¿Por medio de qué se puede discriminar al discriminador?" Brhadaranyaka Upanishad), pero es siempre su substancia; es el principio vivo, espirante, en toda individualidad psico-hílica, "hasta en las hormigas" (Aitareya Aranyaka), y es, de hecho, el "único transmigrante" en todas las transmigraciones y evoluciones. Por eso consideramos que la psicología tradicional es una pneumatología más que una ciencia del "alma". Y como el Sí "nunca se convierte en alguien" (Katha Upanishad), la ciencia metafísica es fundamentalmente una ciencia del "autoanonadamiento".»

El Vedanta y la tradición occidental (7)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp 295-296:

«(...) las referencias de un representante de los principios cristianos ortodoxos, que escribe a finales de la Edad Media y que, por decirlo así, resume la doctrina medieval, puede ser realmente clarificada mediante la comparación con las escrituras que tres milenios antes estuvieron vigentes en la otra mitad del mundo; y que esto sólo puede explicarse admitiendo que todas esas "formulaciones alternativas de una doctrina común" (dharma-paryaya) son "dialectos de la lengua única del espíritu", ramas de la misma "tradición unánime y universal", sanatana dharma, Philosophia Perennis, "Sabiduría increada, la misma ahora que fue siempre, y siempre será" de San Agustín (Confesiones IX.10).»

El Vedanta y la tradición occidental (5)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp 179-181:

«Nuestra parte divina, nuestro Sí real, o "Alma del alma", es el espectador impasible del destino de los vehículos psicofísicos, que evidentemente no está "interesado" ni implicado en sus vicisitudes y nos las toma en serio, del mismo modo que un aficionado al teatro no se toma en serio los personajes del escenario y, si lo hace, difícilmente se podrá decir que está contemplando la obra, sino que más bien estará implicado en ella. Es con esta parte más elevada de nosotros con la que nos identificamos si "sabemos quiénes somos", y es sin duda en ella en la que piensa Platón cuando dice en más de una ocasión que "los asuntos humanos no deben ser tomados muy seriamente", y es también en este sentido en el que se nos pedirá "no pensar en el mañana" (Mt 6, 34).

»No debemos confundir esa falta de "interés" con lo que de ordinario se entiendo por "apatía" ni con la inercia que se supone debe ser la consecuencia de esa ataraxia. Lo que realmente implica la "apatía" es, desde luego, una independencia de toda motivación derivada del placer y del dolor; esto no excluye la idea de una actividad, sino solamente la de una actividad impuesta por condiciones que no hemos elegido. (...) Somos conscientes de que un hombre de estado desinteresado será mejor gobernante que otro con "intereses" particulares que favorecer; "la tiranía es la monarquía que gobierna en interés del monarca" (Aristóteles, Política III.5). El buen actor es aquel para quien "lo importante es la obra", pero no el que ve en ella una oportunidad para exhibirse. El médico llama a otro médico para operar a algún miembro de su familia, precisamente porque un extraño estará menos "interesado" en el destino de su esposa o de su hijo, y por tanto será más capaz de jugar esa partida con la muerte (...)

»Es cierto que podemos perder si no hacemos trampas: pero el verdadero objetivo del juego es que no juguemos solamente para ganar, sino para representar nuestro papel, determinado por nuestra propia naturaleza, y que nuestro único interés sea jugar bien, sin tener en cuenta el resultado, que no podemos conocer de antemano. "Controlamos solamente la acción, pero no sus frutos; por tanto, no permitas que el fruto de la acción sea tu móvil, ni vaciles al actuar (Bhagavad Gita II. 47). "Las batallas se pierden con el mismo espíritu que se ganan" (Whitman); la victoria depende de numerosos factores que están más allá de nuestro control y no debemos preocuparnos de aquello de lo que no somos responsables.

»La actividad de Dios se llama "juego" precisamente porque se supone que él no tiene fines particulares que perseguir; en este mismo sentido, nuestra vida puede ser "jugada", y, en la medida en que la mejor parte de nosotros está en juego, sin depender de él, la propia vida se converte en juego. Llegados a ese punto, no distinguimos ya el juego del trabajo.»

El Vedanta y la tradición occidental (4)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp 189-190:

«Muchas otras sentencias de Heráclito son igualmente enunciados de doctrinas que son tanto indias como universales. Que "el rayo gobierna todas las cosas", por ejemplo, es una formulación de la doctrina del Axis Mundi. Al plantear todos estos paralelismos, no era en absoluto mi intención sugerir que la filosofía de Heráclito o la de Platón deriven de fuentes indias u orientales. Ninguna cultura, pueblo o época puede reclamar la propiedad privada de la Philosophia Perennis. Todo lo que he tratado de mostrar es que los axiomas de esta filosofía, sea quien sea quien los enuncie, puede con frecuencia ser explicados y clarificados o subrayados mediante la correlación con textos paralelos de otras tradiciones. Y de Heráclito, por último, sólo puedo decir, con Sócrates, que "lo que comprendo de él es excelente, y lo que [todavía] no comprendo es también excelente.»

El vedanta y la tradición occidental (3)

Ananda K. Coomaraswamy, El vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp. 172-173:
«Se pone el énfasis en la idea de una actividad "pura" que puede describirse propiamente como "festiva", pues el juego se realiza, no como "trabajo", ordinariamente realizado con vistas a lograr algún objetivo esencial para el bienestar del que lo realiza, sino desinteresadamente; el trabajador trabaja por aquello de lo que tiene necesidad, el jugador juega a causa de lo que es. El trabajo es laborioso, el juego es fácil; el trabajo es agotador pero el juego es una actividad recreativa. La forma de vida mejor y más semejante a Dios es "jugar el juego". Y antes de terminar con estas consideraciones generales, debería comprenderse que en las sociedades tradicionales todos esos juegos y celebraciones o representaciones que ahora vemos como "deportes" y "espectáculos" meramenente seculares son, estrictamente hablando, "ritos" en los que sólo los iniciados pueden participar; en estas condiciones, la maestría o competencia no es nunca una mera destreza física, sino también una "sabiduría" (sophia, cuyo sentido básico es precisamente "pericia"). Y así los extremos se encuentran, el trabajo se convierte en juego y el juego en trabajo; en consecuencia, vivir es ver "la acción en la inacción y la inacción en la acción (Bhagavad Gita IV, 18), elevarse por encima de la batalla y así permanecer inafectado por las consecuencias de la acción.»

El vedanta y la tradición occidental (2)

(Enano Vamana, quinto avatar de Vishnu, de un manuscrito iluminado de principios del XVIII)

Ananda K. Coomaraswamy, El vedanta y la tradición occidental, ed. Siruela, p. 134 (Nota 255):

«(...) Las facultades del alma son "elementales" (bhutah), y tienen por objeto los "elementos" (bhutani) o "minerales" (dhatavah). Bhutah, "seres", son igualmente duendes, trasgos (espíritus), hadas, o enanos, que pueden ser buenos o malos, no es extraño que con frecuencia se considere a esos seres, el Sidhe por ejemplo, como habitantes de "montículos encantados", o que se imagine a esos "pequeños seres" como enanos o gnomos que viven dentro de las montañas. El jefe y dirigente de estos Bergleute psíquicos, imaginados como enanos, es el Enano inmanente, Vamadeva, Vamana, el "Enano" entronizado en el centro a quien todos los dioses sirven"; los "dioses", según la ineludible explicación de Shankara, son las facultades del alma (visión, etc. es decir, los "soplos"), que rinden tributo a su jefe, el "Otro" del versículo 5, que es, más allá de toda duda, el "Soplo" central, como se dice explícitamente en Atharva Veda II.2.1. De esta manera, los enanos y gnomos de la tradición europea, que cavan en las montañas en busca de tesoros, son las imágenes y huellas proyectadas en el folclore de nuestras facultades elementales.»

El Vedanta y la tradición occidental

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp. 22-23:

«Pensemos que el "campo" es el círculo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, se levanta en su centro, y que con su mirada aquilina abarca en todo momento el conjunto del campo (igualmente antes y después de la actualización de cualquier acontecimiento particular), de manera que desde su punto de vista todos los acontecimientos están sucediendo siempre. Debemos transferir nuestra conciencia de ser desde nuestra posición en el campo donde se desarrolla la acción hasta el pabellón donde el Espectador, del que depende toda la representación, está cómodamente sentado.

» Pensemos que los rayos visuales por los que el Espectador está unido a cada actor, y según los cuales cada actor podría mirar hacia arriba (hacia dentro) al Espectador si tuivera suficiente capacidad de visión, son las líneas de fuerza, los hilos con los que el titiritero mueve las marionetas para sí mismo (que es toda la audiencia). Cada una de las marionetas-actores está convencida de su propia existencia independiente y de ser una entre otras, a las que ve en su entorno inmediato y a las que distingue por su nombre, apariencia y comportamiento. El Espectador no ve, y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos, imperfectamente, sino que conoce el ser de cada uno como realmente es, es decir, no como alguien meramente activo en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que la marioneta está unida a él, y principalmente en ese punto en el que todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el Ser en sí mismo. Allí, el ser de las marionetas subsiste como una razón eterna en el Intelecto eterno, llamado también Sol Celestial o Supremo, Luz de luces, Espíritu y Verdad.

» Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra los ojos el universo desaparece, para reaparecer solamente cuando los abre de nuevo (...) para el Espectador central no hay sucesión de acontecimientos. Está siempre despierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que a veces se sienta y pensa y a veces no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa, ahora-siempre.

» Hemos trazado un esquema del cosmos y su "Ojo" vigilante. Sólo me falta añadir que el campo está dividido por una serie de vallas concéntricas cuyo número podemos considerar de veintiuno, aunque este número pueda ser variable. El Espectador se encuentra en el recinto o nivel vigésimoprimero contando a partir de la valla más exterior, que es la que define nuestro entorno. La actividad de cada actor o comparsa está limitada a las posibilidades ofrecidas por el espacio comprendido entre dos vallas sucesivas.»

Técnicas del yoga (2)

Mircea Eliade, Técnicas del yoga, Ed. Kairós, pp. 94-97:

«El yogui, al retirarse de la vida humana profana, encuentra otra, más profunda, más auténtica, porque es "rítmica"-, la vida misma del Cosmos. Se puede hablar de las primeras etapas yóguicas como de un esfuerzo hacia la "cosmización" del ser humano. En todas las técnicas psicofisiológicas, desde la asana (la postura específica de la práctica Yoga, tercer grupo de técnicas yóguicas) hasta la ekagrata (concentración firme y continua "en un sólo punto"), se adivina esta ambición de transformar el caos de la vida biomental profana en un Cosmos. En otros sitios hemos demostrado (...) que una buena parte de las prácticas yóguicas y tántricas encuentran su explicación en su finalidad de equiparar el cuerpo y la vida del ser humano con los astros y los ritmos cósmicos, en primer lugar con la Luna y el Sol. No se puede alcanzar la liberacion final sin conocer una etapa previa de "cosmización"; no se puede pasar directamente del caos a la Libertad. La fase intermedia es el "Cosmos", es decir, la realización del ritmo en todos los planos de la vida biomental. Ahora bien, este ritmo nos es indicado en la estructura del propio Universo por el papel "unificador" que juegan los astros y especialmente la Luna (pues es la Luna la que mide el tiempo e integra en el mismo conjunto una infinidad de realidades heterogéneas). Una gran parte de la fisiología mística se funda en la identificación de los "soles" y las "lunas" en el cuerpo humano.

»Ciertamente esta "cosmización" no es más que una fase intermedia, que Patañjali apenas menciona, pero que es de vital importancia en las otras escuelas místicas indias. (...) El samadhi (la concentración suprema, unión, conjunción; énstasis, éxtasis; modalidad del espíritu que hace posible la autorrevelación del Espíritu y de la liberación; "éxtasis"), con todas sus equivalencias tántricas, es por naturaleza propia un "estado" paradójico, pues vacía y al mismo tiempo llena hasta la saciedad al ser y al pensamiento.

» Señalemos que las experiencias yóguicas y tántricas más importantes crean una paradoja similar. en el pranayama (ritmo de la respiración, cuarto grupo de técnicas yóguicas), la vida coexiste con la retención del aliento (que es, en efecto, la contradicción flagrante de la vida); en la experiencia tántrica fundamental ("la detención del semen"), la "vida" coincide con la "muerte", el "acto" vuelve a ser "virtualidad". Evidentemente, la paradoja está implícita en la función misma del ritual indio (como, por otra parte, en todo ritual), ya que, por la magia de la ceremonia, la divinidad se incorpora a un objeto cualquiera, un "fragmento" (como, en el caso del sacrificio védico, el ladrillo del altar) coincide con el "Todo" (el Dios Parajapati), el No-Ser con el Ser. Desde esta perspectiva (de la fenomenología de la paradoja), el samadhi se sitúa en una línea bien conocida en la historia de las religiones y de las místicas: la de la coincidencia de los contrarios. Es cierto que esta vez la coincidencia no sólo es simbólica, sino concreta, experimental. Por el samadhi el yogui trasciende los contrarios y reúne en una experiencia única el vacío y lo rebosante, la vida y la muerte, el ser y el no-ser. Lo que es más: el samadhi, como todos los estados paradójicos, equivale a una reintegración de distintas modalidades de lo real en una sola: la plenitud no diferenciada ante la Creación, la unidad primordial. El yogui que alcanza el asamprajñata samadhi, realiza igualmente un sueño que obsesiona al espíritu humano desde los comienzos de su "historia": coincidir con el Todo, recobrar la Unidad, rehacer la no dualidad inicial, abolir el Tiempo y la Creación (es decir, la multiplicidad y la heterogeneidad cósmicas); especialmente erradicar la bipartición de lo real en objeto-sujeto.

» Sería un gran error considerar esta suprema reintegración como una simple regresión a lo indistinto primordial. El Yoga desemboca en el plano de la paradoja y no en una fácil y banal extinción de la conciencia. La India conocía desde tiempos inmemoriales los múltiples "trances" y "éxtasis" que se conseguían con los narcóticos y todos los otros medios de vaciado de la conciencia. No tenemos derecho a colocar el samadhi entre las innumerables clases de evasión espiritual. La liberación no se puede comparar al "sueño profundo" de la existencia prenatal, ni siquiera aunque aparentemente la recuperación de la totalidad alcanzada por el énstasis indiferenciado se asemeje a la beatitud de la preconsciencia fetal del ser humano. Siempre hemos de tener presente este importantísimo hecho: el yogui trabaja en todos los planos de conciencia y del subconsciente a fin de abrirse camino hacia el transconsciente (el conocimiento-posesión del Espíritu, del purusa), y penetra en el "sueño profundo" y en el "cuarto estado" turiya, (el estado cataléptico) con una extrema lucidez, sin caer en la autohipnosis. La importancia que conceden todos los autores a los estados yóguicos de sobre-consciencia nos indica que la reintegración final se realiza en esta dirección y no en la de un "trance" más o menos profundo. En otras palabras, la recuperación de la no-dualidad inicial mediante el samadhi apporta este elemento nuevo con relación a la situación primordial (la que existía antes de la bipartición entre lo real y el objeto-sujeto): el conocimiento de la unidad y de la beatitud. Se produce un "retorno al origen", pero con la diferencia de que "el liberado en vida" recobra la situación original enriquecida con las dimensiones de la libertad y la conciencia. En otras palabras, no recupera automáticamente una situación "dada" sino que reintegra la plenitud original tras haber instaurado este modo de ser inédito y paradójico: la conciencia de la libertad, que no existe en ninguna parte en el Cosmos, ni en los planos de la existencia, ni en los de la "divinidad mitológica" (los dioses, deva), que sólo existe en el Ser supremo.

» Aquí es donde mejor apreciamos el carácter iniciático del Yoga, pues en la iniciación también "morimos" para "renacer"; pero este nuevo nacimiento no repite el "nacimiento natural", el neófito no se reencuentra con el mundo profano al que acababa de morir durante la iniciación, sino con un mundo sagrado, que corresponde a un nuevo modo de ser, inaccesible en el plano "natural" (profano) de la existencia.

Técnicas del yoga

M. Eliade, Técnicas del yoga, Ed. Kairós, pp. 194-195:

«La manipulación de lo sagrado es, en sí misma, una operación ambivalente, principalmente en el sentido en que sep uede experimentar lo sagrado y obtener resultados, ya sea en el plano religioso o en el mágico, sin que el manipulador sea necesariamente muy consciente de lo que está haciendo: un acto de culto o una operación mágica. La experiencia de lo sagrado es también ambivalente: por una parte, revela al ser humano fuerzas y personas que le trascienden, que siente que su existencia depende de ellas, que le protejen o le persiguen, con las que se ha de comportar con "temor y temblor", etc. y por otra le revela que las posibilidades que se le abren las puede atribuir igualmente a su propia "ciencia" y habilidad.

»Las prácticas yóguicas también participan de esta ambivalencia, pues si es el Yoga el que desapega al ser humano del Cosmos, lo "desata", enseñándole la manera de utilizar sus propias fuerzas, el Yoga es también el que "ata" al ser humano a Dios preparándole para la unio mystica. Es fácil ver el conflicto entre la "magia" y la "religión" en el interior mismo de las prácticas yóguicas. Es fácil, por ejemplo, identificar la magia dominante en el Patañjala-Yoga e incluso en las técnicas meditativas budistas, y dilucidar igualmente la estructura mística del Yoga vishnuista (la Bhagavad-Gita). La conquista por sus propios medios de la autonomía espiritual se desprende de una actitud mágica. Igualmente mágicos son los "poderes" (siddhis) que adquiere el yogui mediante sus propias ascesis, meditación o habilidad. Ahora bien, hemos visto que ciertas tradiciones indias (el Buddha, en primer lugar) no dejan de luchar contra la tentación de la magia, de los siddhis. Los "poderes" retienen al yogui en el mundo, le dispersan hacia lo externo, ralentizan considerablemente su proceso de liberación. La carencia o la presencia de una divinidad personal (istadevata), fuente de experiencia religiosa viva, basta para distinguir, al menos a grandes rasgos, las dos clases de Yoga. Esto, añadiremos, no sucede siempre, pues en el tantrismo, por ejemplo, coexisten las dos estructuras; la "magia", la fuerza del rito, no excluye a la "mística", la conexión con una divinidad.»

El secreto del Veda (3)

Sri Aurobindo, El secreto del Veda, tomo I, ed. Fundación Aurobindo Barcelona, p. 74:

«O, más aún, ¿cómo recordad al que escuchaba, que todos estos dioses no son sino personificaciones diferentes del Deva único y universal? El propio sentido de las palabras védicas indicaba claramente que se trataba de epítetos, calificativos, términos descriptivos, pero no denominaciones personales. Mitra era el Deva en tanto que Amor y Armonía, Bhaga en tanto que Señor de la Alegría, Surya el Señor de Iluminación, Varuna el Testigo que todo lo penetra y la Pureza del Deva que sostiene y perfecciona el mundo. "El existente es Uno -dice el rishi Dirghatamas- pero los sabios lo expresan en forams diversas; dicen Indra, Varuna, Mitra; le llaman Agni, Yama, Matarishvan"»

El secreto del veda (2)

Sri Aurobindo, El secreto del Veda, Fundación Aurobindo, p. 62:
«Se me reveló, por fin, que el sistemático simbolismo del Veda se extendía a las antiguas leyendas referentes a las relaciones de los dioses con los antiguos videntes. Sin duda, algunas de estas leyendas míticas, si no todas, podían ser en su origen de esencia únicamente materialista y astronómica; pero en este caso es seguro que su sentido primitivo se amplió con elementos ulteriores de simbolismo psicológico. Una vez conocido el simbolismo de las imágenes védicas la intención espiritual de estas leyendas se torna evidente e indudable.»

El secreto del Veda, Sri Aurobindo

Sri Aurobindo, El secreto del Veda, Ed. Fundación Aurobindo Barcelona, p. 46:
«La hipótesis sobre la que se basa mi propia investigación es que el Veda presenta un doble aspecto y que los dos sentidos contenidos en su texto, aunque estrachamente solidarios, deben ser correctamente diferenciados. Los rishis construyeron, para modelar en él su pensamiento, un sistema de paralelismos que les permitía asignar a cada divinidad el papel de potencia a la vez interna y externa de la Naturaleza universal (...) Pero en este lenguaje predomina siempre el sentido psicológico de los términos, más penetrante (...) El Veda es en su origen el libro destinado a la iluminación espiritual y a la transformación interior. En consecuencia, es este sentido psicológico el que debe ser inicialmente restaurado.»