Ensayos sobre simbolismo

(Anima mundi, Thurneisser zum Thurn, Quinta Essentia, Leipzig, 1574)

W.B. Yeats, Ensayos sobre simbolismo, Ed. Langre:

«Creo en la práctica y en la filosofía de lo que de común acuerdo llamamos magia, en lo que debo llamar la evocación de espíritus, aunque no sepa lo que son, en el poder de crear ilusiones mágicas, en las visiones de la verdad en las profundidades de la mente cuando los ojos están cerrados; y creo en tres doctrinas que, a mi entender, han sido transmitidas desde los primeros tiempos, y que han sido los fundamentos de casi todas las prácticas de magia.

Estas doctrinas son:

(1) Que las fronteras de nuestra mente están cambiando sin cesar, y que muchas mentes pueden fluir, por decirlo así, de unas a otras y crear o revelar una sola mente, una sola energía.

(2) Que las fronteras de nuestras memorias están igualmente cambiando, y que nuestras memorias forman parte de una sola gran memoria, la memoria de la Naturaleza misma.

(3) Que esta gran mente y esta gran memoria pueden ser evocadas por medio de símbolos.»

La belleza

(San Juan Bautista, o Leonardo o taller de Leonardo)

Stefano Zecchi, La belleza, Ed. Tecnos, p. 19:

«Hablar de la experiencia de la belleza considerándola una forma de saber es una provocación para rechazar la lógica cultural dominante, y una orientación para nuevas posibilidades de unión entre diferentes figuras intelecutales. La belleza no es la armonía o el equilibrio que se alcanza al final del camino: está en el origen, es lo que mueve la duda, la reflexión filosófica sobre los conflictos reales, el deseo de dar testimonio. Por ello es por lo que el filósofo y el artista, que se miden con la belleza y la encuentran en el centro de su experiencia, crean: crean porque recuerdan algo que ha sido olvidado, porque unen lo todavía-no-presente con lo originario.

»De este modo, precisamente porque considero la belleza una forma esencial del saber, de la que hay que tratar de entender su secreto y su magia, sé bien que su presencia posee el carácter del enigma: no dice ni esconde, sino que señala; soy consciente de que las palabras y las fórmulas no consiguen encerrar y definir su complejidad, su vida, su verdad, sino el engaño que se quiere introducir en su nombre: por ello quisiera ver en el arte y en la filosofía la verdad de una palabra alta y arriesgada para orientar y condicionar el curso político de la historia.»

El Vedanta y la tradición occidental (8)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp. 309-310:

«(...) la ciencia metafísica se preocupa únicamente por el Sí inmortal del sí, el Alma del alma. Ese Sí o Persona no es una personalidad, y nunca puede convertirse en objeto de conocimiento ("¿Por medio de qué se puede discriminar al discriminador?" Brhadaranyaka Upanishad), pero es siempre su substancia; es el principio vivo, espirante, en toda individualidad psico-hílica, "hasta en las hormigas" (Aitareya Aranyaka), y es, de hecho, el "único transmigrante" en todas las transmigraciones y evoluciones. Por eso consideramos que la psicología tradicional es una pneumatología más que una ciencia del "alma". Y como el Sí "nunca se convierte en alguien" (Katha Upanishad), la ciencia metafísica es fundamentalmente una ciencia del "autoanonadamiento".»

El Vedanta y la tradición occidental (7)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp 295-296:

«(...) las referencias de un representante de los principios cristianos ortodoxos, que escribe a finales de la Edad Media y que, por decirlo así, resume la doctrina medieval, puede ser realmente clarificada mediante la comparación con las escrituras que tres milenios antes estuvieron vigentes en la otra mitad del mundo; y que esto sólo puede explicarse admitiendo que todas esas "formulaciones alternativas de una doctrina común" (dharma-paryaya) son "dialectos de la lengua única del espíritu", ramas de la misma "tradición unánime y universal", sanatana dharma, Philosophia Perennis, "Sabiduría increada, la misma ahora que fue siempre, y siempre será" de San Agustín (Confesiones IX.10).»

El Vedanta y la tradición occidental (6)

(Deidad Ardhanaishvara, unión de Shiva y Shakti)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, p. 267:

«La doctrina tántrica de la biunidad divina.

»"¿Dices, pues, Trismegisto, que Dios es de ambos sexos? (Hermes, Asclepio III. 21)

»En última instancia, toda tradición contempla a Dios como Identidad más allá del número y perfectamente simple; pero, al mismo tiempo, esa Identidad Suprema se entiende como identidad de dos principios contrastados, diferenciables en todas las cosas compuestas pero coincidentes sin composición en el Uno que no es ninguna "cosa". La identidad en cuestión lo es de esencia y naturaleza, Ser y No ser, Dios y Divinidad; podríamos decir, también, masculino y femenino. Natura naturans, Creatrix universalis est Deus (Sum. Theol.). Por otra parte, la división de esencia y naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto, es una condición sine qua non de la existencia de las cosas compuestas, todas las cuales son, pero de formas diferentes y particulares.»

(Arte tantra nepalí)

El Vedanta y la tradición occidental (5)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp 179-181:

«Nuestra parte divina, nuestro Sí real, o "Alma del alma", es el espectador impasible del destino de los vehículos psicofísicos, que evidentemente no está "interesado" ni implicado en sus vicisitudes y nos las toma en serio, del mismo modo que un aficionado al teatro no se toma en serio los personajes del escenario y, si lo hace, difícilmente se podrá decir que está contemplando la obra, sino que más bien estará implicado en ella. Es con esta parte más elevada de nosotros con la que nos identificamos si "sabemos quiénes somos", y es sin duda en ella en la que piensa Platón cuando dice en más de una ocasión que "los asuntos humanos no deben ser tomados muy seriamente", y es también en este sentido en el que se nos pedirá "no pensar en el mañana" (Mt 6, 34).

»No debemos confundir esa falta de "interés" con lo que de ordinario se entiendo por "apatía" ni con la inercia que se supone debe ser la consecuencia de esa ataraxia. Lo que realmente implica la "apatía" es, desde luego, una independencia de toda motivación derivada del placer y del dolor; esto no excluye la idea de una actividad, sino solamente la de una actividad impuesta por condiciones que no hemos elegido. (...) Somos conscientes de que un hombre de estado desinteresado será mejor gobernante que otro con "intereses" particulares que favorecer; "la tiranía es la monarquía que gobierna en interés del monarca" (Aristóteles, Política III.5). El buen actor es aquel para quien "lo importante es la obra", pero no el que ve en ella una oportunidad para exhibirse. El médico llama a otro médico para operar a algún miembro de su familia, precisamente porque un extraño estará menos "interesado" en el destino de su esposa o de su hijo, y por tanto será más capaz de jugar esa partida con la muerte (...)

»Es cierto que podemos perder si no hacemos trampas: pero el verdadero objetivo del juego es que no juguemos solamente para ganar, sino para representar nuestro papel, determinado por nuestra propia naturaleza, y que nuestro único interés sea jugar bien, sin tener en cuenta el resultado, que no podemos conocer de antemano. "Controlamos solamente la acción, pero no sus frutos; por tanto, no permitas que el fruto de la acción sea tu móvil, ni vaciles al actuar (Bhagavad Gita II. 47). "Las batallas se pierden con el mismo espíritu que se ganan" (Whitman); la victoria depende de numerosos factores que están más allá de nuestro control y no debemos preocuparnos de aquello de lo que no somos responsables.

»La actividad de Dios se llama "juego" precisamente porque se supone que él no tiene fines particulares que perseguir; en este mismo sentido, nuestra vida puede ser "jugada", y, en la medida en que la mejor parte de nosotros está en juego, sin depender de él, la propia vida se converte en juego. Llegados a ese punto, no distinguimos ya el juego del trabajo.»

Fedro, o de la belleza (2)

(La muerte de Sócrates, David)

Platón, Fedro, o de la belleza, Ed. Prisa - Aguilar, pp. 250-252:

«Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar, tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; el otro está constituido de elementos contrarios y es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil la conducción.

»Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse "mortal" e "inmortal". Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una forma y otras otra. Y así, cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo, en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal (...)

»La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por donde habita la raza de los dioses, y así es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en más alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno y todo lo que es de esta índole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo, y todas las demás cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace perecer.»

Fedro, o de la belleza

(Escuela de Atenas, en la Stanza della segnatura del Vaticano, Rafael)

Platón, Fedro, o de la belleza, Ed. Prisa - Aguilar, pp. 247-248:

«(...) los antiguos que pusieron nombres a las cosas no consideraban la locura (manía) como algo vergonzoso ni como un oprobio, pues de ser así no habrían enlazado ese nombre a la más hermosa de las artes, la que juzga el porvenir, llamándola maniké, adivinación. Por el contrario, le dieron ese nombre juzgando que la locura es una cosa hermosa siempre que tiene origen divino. Los modernos, privados del sentido de lo bello, le han dado una t, y la llaman mantiké. Del mismo modo, a la indagación del porvenir llevada a cabo por hombres en su sano juicio mediante las aves y otros signos, dieron los antiguos el nombre de oionoistiké, porque con ayuda de la reflexión suministraba a la opinión de los hombres (oiesis) comprensión (nous) e información (historia), y actualmente la llaman los modernos oiônistiké, con una ò, ¡para hacerla más venerable! Pues bien: en la medida en que tiene el arte del adivino más perfección y dignidad que la del augur, tanto por lo que se refiere al nombre como por lo que se refiere a la función, en esa misma medida, según el testimonio de los antiguos, es más hermosa la locura que procede de la divinidad que la cordura que tiene su origen en los hombres.»

El Vedanta y la tradición occidental (4)

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp 189-190:

«Muchas otras sentencias de Heráclito son igualmente enunciados de doctrinas que son tanto indias como universales. Que "el rayo gobierna todas las cosas", por ejemplo, es una formulación de la doctrina del Axis Mundi. Al plantear todos estos paralelismos, no era en absoluto mi intención sugerir que la filosofía de Heráclito o la de Platón deriven de fuentes indias u orientales. Ninguna cultura, pueblo o época puede reclamar la propiedad privada de la Philosophia Perennis. Todo lo que he tratado de mostrar es que los axiomas de esta filosofía, sea quien sea quien los enuncie, puede con frecuencia ser explicados y clarificados o subrayados mediante la correlación con textos paralelos de otras tradiciones. Y de Heráclito, por último, sólo puedo decir, con Sócrates, que "lo que comprendo de él es excelente, y lo que [todavía] no comprendo es también excelente.»

El vedanta y la tradición occidental (3)

Ananda K. Coomaraswamy, El vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp. 172-173:
«Se pone el énfasis en la idea de una actividad "pura" que puede describirse propiamente como "festiva", pues el juego se realiza, no como "trabajo", ordinariamente realizado con vistas a lograr algún objetivo esencial para el bienestar del que lo realiza, sino desinteresadamente; el trabajador trabaja por aquello de lo que tiene necesidad, el jugador juega a causa de lo que es. El trabajo es laborioso, el juego es fácil; el trabajo es agotador pero el juego es una actividad recreativa. La forma de vida mejor y más semejante a Dios es "jugar el juego". Y antes de terminar con estas consideraciones generales, debería comprenderse que en las sociedades tradicionales todos esos juegos y celebraciones o representaciones que ahora vemos como "deportes" y "espectáculos" meramenente seculares son, estrictamente hablando, "ritos" en los que sólo los iniciados pueden participar; en estas condiciones, la maestría o competencia no es nunca una mera destreza física, sino también una "sabiduría" (sophia, cuyo sentido básico es precisamente "pericia"). Y así los extremos se encuentran, el trabajo se convierte en juego y el juego en trabajo; en consecuencia, vivir es ver "la acción en la inacción y la inacción en la acción (Bhagavad Gita IV, 18), elevarse por encima de la batalla y así permanecer inafectado por las consecuencias de la acción.»

El vedanta y la tradición occidental (2)

(Enano Vamana, quinto avatar de Vishnu, de un manuscrito iluminado de principios del XVIII)

Ananda K. Coomaraswamy, El vedanta y la tradición occidental, ed. Siruela, p. 134 (Nota 255):

«(...) Las facultades del alma son "elementales" (bhutah), y tienen por objeto los "elementos" (bhutani) o "minerales" (dhatavah). Bhutah, "seres", son igualmente duendes, trasgos (espíritus), hadas, o enanos, que pueden ser buenos o malos, no es extraño que con frecuencia se considere a esos seres, el Sidhe por ejemplo, como habitantes de "montículos encantados", o que se imagine a esos "pequeños seres" como enanos o gnomos que viven dentro de las montañas. El jefe y dirigente de estos Bergleute psíquicos, imaginados como enanos, es el Enano inmanente, Vamadeva, Vamana, el "Enano" entronizado en el centro a quien todos los dioses sirven"; los "dioses", según la ineludible explicación de Shankara, son las facultades del alma (visión, etc. es decir, los "soplos"), que rinden tributo a su jefe, el "Otro" del versículo 5, que es, más allá de toda duda, el "Soplo" central, como se dice explícitamente en Atharva Veda II.2.1. De esta manera, los enanos y gnomos de la tradición europea, que cavan en las montañas en busca de tesoros, son las imágenes y huellas proyectadas en el folclore de nuestras facultades elementales.»

El Vedanta y la tradición occidental

Ananda K. Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental, Ed. Siruela, pp. 22-23:

«Pensemos que el "campo" es el círculo o circo del mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, se levanta en su centro, y que con su mirada aquilina abarca en todo momento el conjunto del campo (igualmente antes y después de la actualización de cualquier acontecimiento particular), de manera que desde su punto de vista todos los acontecimientos están sucediendo siempre. Debemos transferir nuestra conciencia de ser desde nuestra posición en el campo donde se desarrolla la acción hasta el pabellón donde el Espectador, del que depende toda la representación, está cómodamente sentado.

» Pensemos que los rayos visuales por los que el Espectador está unido a cada actor, y según los cuales cada actor podría mirar hacia arriba (hacia dentro) al Espectador si tuivera suficiente capacidad de visión, son las líneas de fuerza, los hilos con los que el titiritero mueve las marionetas para sí mismo (que es toda la audiencia). Cada una de las marionetas-actores está convencida de su propia existencia independiente y de ser una entre otras, a las que ve en su entorno inmediato y a las que distingue por su nombre, apariencia y comportamiento. El Espectador no ve, y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos, imperfectamente, sino que conoce el ser de cada uno como realmente es, es decir, no como alguien meramente activo en una posición local dada, sino simultáneamente en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que la marioneta está unida a él, y principalmente en ese punto en el que todas las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el Ser en sí mismo. Allí, el ser de las marionetas subsiste como una razón eterna en el Intelecto eterno, llamado también Sol Celestial o Supremo, Luz de luces, Espíritu y Verdad.

» Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra los ojos el universo desaparece, para reaparecer solamente cuando los abre de nuevo (...) para el Espectador central no hay sucesión de acontecimientos. Está siempre despierto y siempre dormido; a diferencia del marinero que a veces se sienta y pensa y a veces no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa, ahora-siempre.

» Hemos trazado un esquema del cosmos y su "Ojo" vigilante. Sólo me falta añadir que el campo está dividido por una serie de vallas concéntricas cuyo número podemos considerar de veintiuno, aunque este número pueda ser variable. El Espectador se encuentra en el recinto o nivel vigésimoprimero contando a partir de la valla más exterior, que es la que define nuestro entorno. La actividad de cada actor o comparsa está limitada a las posibilidades ofrecidas por el espacio comprendido entre dos vallas sucesivas.»

Feérico

(Ménade danzando de Scopas, IV a.C.)

Feérico: 1. adj. Perteneciente o relativo a las hadas.
Diccionario de la lengua Española:

http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=feérico.

Cosmos y Psique (5)

(foto Hubble)

Richard Tarnas, Cosmos y Psique, Ed. Atalanta, pp. 707-708:

«¿No es mucho más plausible que la naturaleza humana, en todas sus creativas profundidades y cumbres multidimensionales, surja de la verdadera esencia del cosmos, y que el espíritu humano sea el espíritu mismo del cosmos, tal como se modifica a través de nosotros y tal y como nosotros lo representamos? ¿No es más probable que la inteligencia humana, en toda su brillantez creativa, sea en última instancia la inteligencia del cosmos que expresa su brillantez creativa? ¿Y que la imaginación humana se base en última instancia en la imaginación cósmica? ¿Y, por último, que este espíritu, inteligencia e imagianción más amplios vivan en nosotros y actúen a través del ser humano reflexivo, que haría las veces de recipiente único y encarnación del cosmos: creativo, impredecible, falibre, autotrascendente, desarrollo del todo, integrante del todo y tal vez incluso esencial al todo?»

Técnicas del yoga (2)

Mircea Eliade, Técnicas del yoga, Ed. Kairós, pp. 94-97:

«El yogui, al retirarse de la vida humana profana, encuentra otra, más profunda, más auténtica, porque es "rítmica"-, la vida misma del Cosmos. Se puede hablar de las primeras etapas yóguicas como de un esfuerzo hacia la "cosmización" del ser humano. En todas las técnicas psicofisiológicas, desde la asana (la postura específica de la práctica Yoga, tercer grupo de técnicas yóguicas) hasta la ekagrata (concentración firme y continua "en un sólo punto"), se adivina esta ambición de transformar el caos de la vida biomental profana en un Cosmos. En otros sitios hemos demostrado (...) que una buena parte de las prácticas yóguicas y tántricas encuentran su explicación en su finalidad de equiparar el cuerpo y la vida del ser humano con los astros y los ritmos cósmicos, en primer lugar con la Luna y el Sol. No se puede alcanzar la liberacion final sin conocer una etapa previa de "cosmización"; no se puede pasar directamente del caos a la Libertad. La fase intermedia es el "Cosmos", es decir, la realización del ritmo en todos los planos de la vida biomental. Ahora bien, este ritmo nos es indicado en la estructura del propio Universo por el papel "unificador" que juegan los astros y especialmente la Luna (pues es la Luna la que mide el tiempo e integra en el mismo conjunto una infinidad de realidades heterogéneas). Una gran parte de la fisiología mística se funda en la identificación de los "soles" y las "lunas" en el cuerpo humano.

»Ciertamente esta "cosmización" no es más que una fase intermedia, que Patañjali apenas menciona, pero que es de vital importancia en las otras escuelas místicas indias. (...) El samadhi (la concentración suprema, unión, conjunción; énstasis, éxtasis; modalidad del espíritu que hace posible la autorrevelación del Espíritu y de la liberación; "éxtasis"), con todas sus equivalencias tántricas, es por naturaleza propia un "estado" paradójico, pues vacía y al mismo tiempo llena hasta la saciedad al ser y al pensamiento.

» Señalemos que las experiencias yóguicas y tántricas más importantes crean una paradoja similar. en el pranayama (ritmo de la respiración, cuarto grupo de técnicas yóguicas), la vida coexiste con la retención del aliento (que es, en efecto, la contradicción flagrante de la vida); en la experiencia tántrica fundamental ("la detención del semen"), la "vida" coincide con la "muerte", el "acto" vuelve a ser "virtualidad". Evidentemente, la paradoja está implícita en la función misma del ritual indio (como, por otra parte, en todo ritual), ya que, por la magia de la ceremonia, la divinidad se incorpora a un objeto cualquiera, un "fragmento" (como, en el caso del sacrificio védico, el ladrillo del altar) coincide con el "Todo" (el Dios Parajapati), el No-Ser con el Ser. Desde esta perspectiva (de la fenomenología de la paradoja), el samadhi se sitúa en una línea bien conocida en la historia de las religiones y de las místicas: la de la coincidencia de los contrarios. Es cierto que esta vez la coincidencia no sólo es simbólica, sino concreta, experimental. Por el samadhi el yogui trasciende los contrarios y reúne en una experiencia única el vacío y lo rebosante, la vida y la muerte, el ser y el no-ser. Lo que es más: el samadhi, como todos los estados paradójicos, equivale a una reintegración de distintas modalidades de lo real en una sola: la plenitud no diferenciada ante la Creación, la unidad primordial. El yogui que alcanza el asamprajñata samadhi, realiza igualmente un sueño que obsesiona al espíritu humano desde los comienzos de su "historia": coincidir con el Todo, recobrar la Unidad, rehacer la no dualidad inicial, abolir el Tiempo y la Creación (es decir, la multiplicidad y la heterogeneidad cósmicas); especialmente erradicar la bipartición de lo real en objeto-sujeto.

» Sería un gran error considerar esta suprema reintegración como una simple regresión a lo indistinto primordial. El Yoga desemboca en el plano de la paradoja y no en una fácil y banal extinción de la conciencia. La India conocía desde tiempos inmemoriales los múltiples "trances" y "éxtasis" que se conseguían con los narcóticos y todos los otros medios de vaciado de la conciencia. No tenemos derecho a colocar el samadhi entre las innumerables clases de evasión espiritual. La liberación no se puede comparar al "sueño profundo" de la existencia prenatal, ni siquiera aunque aparentemente la recuperación de la totalidad alcanzada por el énstasis indiferenciado se asemeje a la beatitud de la preconsciencia fetal del ser humano. Siempre hemos de tener presente este importantísimo hecho: el yogui trabaja en todos los planos de conciencia y del subconsciente a fin de abrirse camino hacia el transconsciente (el conocimiento-posesión del Espíritu, del purusa), y penetra en el "sueño profundo" y en el "cuarto estado" turiya, (el estado cataléptico) con una extrema lucidez, sin caer en la autohipnosis. La importancia que conceden todos los autores a los estados yóguicos de sobre-consciencia nos indica que la reintegración final se realiza en esta dirección y no en la de un "trance" más o menos profundo. En otras palabras, la recuperación de la no-dualidad inicial mediante el samadhi apporta este elemento nuevo con relación a la situación primordial (la que existía antes de la bipartición entre lo real y el objeto-sujeto): el conocimiento de la unidad y de la beatitud. Se produce un "retorno al origen", pero con la diferencia de que "el liberado en vida" recobra la situación original enriquecida con las dimensiones de la libertad y la conciencia. En otras palabras, no recupera automáticamente una situación "dada" sino que reintegra la plenitud original tras haber instaurado este modo de ser inédito y paradójico: la conciencia de la libertad, que no existe en ninguna parte en el Cosmos, ni en los planos de la existencia, ni en los de la "divinidad mitológica" (los dioses, deva), que sólo existe en el Ser supremo.

» Aquí es donde mejor apreciamos el carácter iniciático del Yoga, pues en la iniciación también "morimos" para "renacer"; pero este nuevo nacimiento no repite el "nacimiento natural", el neófito no se reencuentra con el mundo profano al que acababa de morir durante la iniciación, sino con un mundo sagrado, que corresponde a un nuevo modo de ser, inaccesible en el plano "natural" (profano) de la existencia.

Técnicas del yoga

M. Eliade, Técnicas del yoga, Ed. Kairós, pp. 194-195:

«La manipulación de lo sagrado es, en sí misma, una operación ambivalente, principalmente en el sentido en que sep uede experimentar lo sagrado y obtener resultados, ya sea en el plano religioso o en el mágico, sin que el manipulador sea necesariamente muy consciente de lo que está haciendo: un acto de culto o una operación mágica. La experiencia de lo sagrado es también ambivalente: por una parte, revela al ser humano fuerzas y personas que le trascienden, que siente que su existencia depende de ellas, que le protejen o le persiguen, con las que se ha de comportar con "temor y temblor", etc. y por otra le revela que las posibilidades que se le abren las puede atribuir igualmente a su propia "ciencia" y habilidad.

»Las prácticas yóguicas también participan de esta ambivalencia, pues si es el Yoga el que desapega al ser humano del Cosmos, lo "desata", enseñándole la manera de utilizar sus propias fuerzas, el Yoga es también el que "ata" al ser humano a Dios preparándole para la unio mystica. Es fácil ver el conflicto entre la "magia" y la "religión" en el interior mismo de las prácticas yóguicas. Es fácil, por ejemplo, identificar la magia dominante en el Patañjala-Yoga e incluso en las técnicas meditativas budistas, y dilucidar igualmente la estructura mística del Yoga vishnuista (la Bhagavad-Gita). La conquista por sus propios medios de la autonomía espiritual se desprende de una actitud mágica. Igualmente mágicos son los "poderes" (siddhis) que adquiere el yogui mediante sus propias ascesis, meditación o habilidad. Ahora bien, hemos visto que ciertas tradiciones indias (el Buddha, en primer lugar) no dejan de luchar contra la tentación de la magia, de los siddhis. Los "poderes" retienen al yogui en el mundo, le dispersan hacia lo externo, ralentizan considerablemente su proceso de liberación. La carencia o la presencia de una divinidad personal (istadevata), fuente de experiencia religiosa viva, basta para distinguir, al menos a grandes rasgos, las dos clases de Yoga. Esto, añadiremos, no sucede siempre, pues en el tantrismo, por ejemplo, coexisten las dos estructuras; la "magia", la fuerza del rito, no excluye a la "mística", la conexión con una divinidad.»

El secreto del Veda (3)

Sri Aurobindo, El secreto del Veda, tomo I, ed. Fundación Aurobindo Barcelona, p. 74:

«O, más aún, ¿cómo recordad al que escuchaba, que todos estos dioses no son sino personificaciones diferentes del Deva único y universal? El propio sentido de las palabras védicas indicaba claramente que se trataba de epítetos, calificativos, términos descriptivos, pero no denominaciones personales. Mitra era el Deva en tanto que Amor y Armonía, Bhaga en tanto que Señor de la Alegría, Surya el Señor de Iluminación, Varuna el Testigo que todo lo penetra y la Pureza del Deva que sostiene y perfecciona el mundo. "El existente es Uno -dice el rishi Dirghatamas- pero los sabios lo expresan en forams diversas; dicen Indra, Varuna, Mitra; le llaman Agni, Yama, Matarishvan"»

Cosmos y psique (4)

(Saturno en infrarojos, Hubble, http://hubblesite.org/gallery/album/pr1998018a)

Richard Tarnas, Cosmos y psique, Ed. Atalanta, pp, 702-703:

«En todo ámbito de investigación, un paradigma adecuado revela patrones de relaciones coherentes allí donde de otro modo sólo habría coincidencias inexplicables debidas al azar. Según la famosa observación del físico y filósofo de la ciencia P. W. Bridgman, las "coincidencias" son lo que queda después de aplicar una mala teoría. En el curso de las tres décadas durante las cuales he examinado correlaciones entre movimientos planetarios y patrones de actividades humanas he comprobado que esas "coincidencias", evidentes en los datos, eran demasiado numerosas, demasiado sistemáticamente coherentes con los principios arquetípicos correspondientes y demasiado sugerentes del funcionamiento de alguna forma de compleja inteligencia creativa, como para dar por supuesto que se trataba de anomalías casuales carentes de significado. Las palabras de Platón en su último diálogo, Las leyes, cuando critica la desencantada cosmología mecanicista de los físicos y los filósofos sofistas del siglo anterior, me parecen ahora misteriosamente proféticas:

»"La verdad es exactamente lo contrario de la opinión otrora predomiante entre los hombres, según la cual el sol y las estrellas no tienen alma... Con semejante cortedad de visión, todos los elementos móviles del cielo les parecían meramente piedras, tierra y otros cuerpos sin alma, aunque son los que proveen las fuentes del orden del mundo".

»Sin embargo, los datos de los que hoy disponemos sugieren que lo que Platón llamaba "orden del mundo" es un tipo especial de orden. Los indicios señalan un principio de ordenamiento cósmico cuya combinación de cocreatividad participativa, complejidad polivalente e indeterminación dinámica no era del todo comprensible para la visión antigua, ni siquiera para una visión tan compleja y penetrante como la de Platón. La relación entre el despliegue de las realidades de la vida humana y un orden arquetípico dinámico que se refleja en los movimientos planetarios parece más fluida y compleja, más creativamente imprevisible y más sensible a la intención y las cualidades de la conciencia o inconsciencia humanas que la que se expresaba en la tradición clásica.»

La tempestad, W. Shakespeare (4)

W. Shakespeare, La tempestad, «Introducción de Giorgio Melchiori», p. 23:

«Su magia, su arte, no es sino una reflexión sobre el arte y sobre el arte del dramaturgo -el arte de quien, a través de la ficción escénica, asume para sí la tarea de manipular y dirigir el mundo de los sentimientos humanos. En este sentido The Tempest es realmente metateatro, teatro que reflexiona sobre sí mismo, que explora y revela sus posibilidades expresivas y los medios y trucos (la propia magia) con que éstas se realizan.»

W. Shakespeare, La tempestad, «Introducción de Giorgio Melchiori», p. 23:

«Metateatro, pues, y también psicodrama, todo jugado sobre una serie de sugerencias que inducen a los personajes a autorrevelarse y a la vez a reconocerse todos como parte de una inteligencias más amplia que los incluye, parte del diseño con el que el mago-dramaturgo se explica a sí mismo.»

La tempestad, W. Shakespeare (3)

W. Shakespeare, La tempestad, trad. M.A. Conejero Dionís-Bayer y Jenaro Talens, Ed. Cátedra, pp. 111-113:

«(Próspero)

(...) Y yo, Próspero, era

entre los duques el primero y el de más reputación

y dignidad, y sin rival algno en el estudio de las artes...

a las que dediqué todo mi afán. Yo dejé en sus manos (de su hermano)

el peso del gobierno, mientras poco a poco me convertía

en un intruso de mi propio Estado; tal era el éxtasis

que sentía por las ciencias de lo oculto...»

(Hogarth, basado en una escena de La tempestad)

W. Shakespeare, La tempestad, trad. M. A. Conejero Dionís-Bayer y Jenaro Talens, Ed. Cátedra, p. 115:

«(Próspero)

Yo, ajeno a asuntos mundanos por dedicarme

en mi soledad a la elevación de mi espíritu -grande

era mi recogimiento- con estudios que me alejaban

del favor del pueblo, desperté en mi pérfido hermano

los más viles instintos»

(Waterhouse, Miranda)

W. Shakespeare, La tempestad, trad. M.A. Conejero Dionís-Bayer y Jenaro Talens, Ed. Cátedra, p. 125:

«(Próspero)

Por un raro accidente, mi fiel amiga hoy,

la generosa Fortuna, ha traído a mis enemigos

a esta orilla; y yo que leo el futuro

sé que mi cenit depende del auspicio de una estrella

y si no busco con halagos su influencia, si no la busco,

me abandonará mi suerte.»

(Millais, Fernando tentando por Ariel)

W. Shakespeare, La tempestad, trad. M.A. Conejero Dionís-Bayer y Jenaro Talens, Ed. Cátedra, pp. 353-355:

«(Próspero)

Me parece, hijo mío, que algo os perturba

como si algo temierais. Alegraos, señor,

que ya terminó la fiesta. Los actores,

como ya os dije, eran espíritus y se desvanecieron

en el aire, en la levedad del aire.

Y de igual manera, la efímera obra de esta visión,

las altas torres que las nubes tocan, los palacios espléndidos,

los templos solemnes, el inmenso globo,

y todo lo que en él habita, se disolverá;

y tal como ocurre en esta vana ficción

desaparecerán sin dejar humo ni estela. Estamos hechos

de la misma materia que los sueños, y nuestra pequeña

vida cierra su círculo con un sueño»

La tempestad, de W. Shakespeare (2)

W. Shakespeara, La tempestad, «Introducción de Giorgio Melchiori», Ed. Cátedra, pp. 20-22:
«"Art" es otra de las palabras clave de The tempest, quizá la más importante, en relación dialéctica con aquella "Natura" que domina el tejido verbal de Lear. Por "art" se entendía el arte de la magia, pero el término cubría todas las actividades intelectuales tendentes a la superación de la condición natural del hombre. Próspero se reprueba por haberse dejado absorber en demasía por el arte, pero reconoce luego que ha sido precisamente éste, en conjunción con la naturaleza de la isla y con sus fuerzas misteriosas representadas por Áriel y Cáliban, el que le ha permitido servirse de ambos y convertirse en señor absoluto, dueño de una nueva dimensión, en tanto que la isla es un universo en sí, fuera y por encima del mundo natural»

Shakespeare

Frances A. Yates, Giordano Bruno y la tradición hermética, Ed. Ariel filosofía:

«Estas imágenes de alabanza al amor son pronunciadas por el homónimo de Giordano Bruno, Berowne, en la comedia de Shakespeare Trabajos de amor perdidos. Una larga serie de autores, entre ellos yo misma, han sostenido que el personaje de Berowne es un eco de la estancia de Bruno en Inglaterra, pero ninguno de nosotros ha sabido qué buscar en tal comedia al no comprender en absoluto sobre qué tema podría estar hablando Bruno. Ahora me parece absolutamente claro que el discurso de Berowne sobre el amor hace referencia muy concreta al Spaccio della bestia trionfante, donde todos los dioes, en una de las constelaciones, se deshacen en alabanzas al amor. (...)

»Se impone, pues, un modo radicalmente nuevo de afrontar el problema de Bruno y Shakespeare. El problema es de una ntable complejidad y debe comportar el estudio, en relación con Bruno, de la profunda preocupación shakesperiana por emplear un lenguaje significativo, un lenguaje capaz de "apresar las voces de los dioses" -para usar una maravillosa expresión bruniana- que contrastara con el uso pedantesco y vacío del lenguaje. La imaginación de Shakespeare está preñada de caracteres mágicos, que muy a menudo parecen convertirse en vehículo de soluciones imaginativas a los problemas del mundo. ¿Acaso no fue Shakespeare quien creó la fiugra de Próspero, el inmortal mago benéfico fundador de un estado ideal? (Nota: se ha querido ver en Próspero una representación de la persona de John Dee. Tal vez sea cierto, pero tal como ya se ha indicado Dee y Bruno son dos variaciones sobre el tema renacentista de la magia y la cábala.) ¿Hasta qué punto la cncepción shakesperiana del papel del mago es deudora de la reformulación de Bruno acerca de tal cometido en relación a las desdichas de los tiempos presentes?»